Poskolonial dan Politik Tentang Yang-Luar: Kembalinya Persoalan Nasional

Sumber Gambar

*diterjemahkan dari artikel  Viewpoint: The Postcolonial and the Politics of the Outside: Return(s) of the National Question in Marxist Theory

Penulis: Gavin Walker

This impossible “no” to a structure that one critiques yet inhabits intimately is the deconstructive position, of which postcoloniality is a historical case.[1] – G.C. Spivak

A politics of the multitude can only be imagined by beginning from the need to translate – in the construction of a new commons – the multiplicity of languages spoken by the struggles that are rebelling every day against the fragile borders that separate capital from its paradoxical “outside.”[2] – S. Mezzadra

Hari ini, bidang “studi poskolonial” tengah berada dalam krisis legitimasi diri (self-legitimiation). Krisis ini tidak menyangkut “keberhasilan” studi poskolonial sebagai sebuah formasi disipliner dalam produksi ilmu pengetahuan, melainkan menyangkut dasar asumsi dan arah politik yang tersirat dari kemunculan formasi disipliner ini. Dengan kata lain, krisis studi poskolonial adalah sebuah krisis politik mendalam, sebuah krisis mengenai kemungkinan-kemungkinan politik di dalam proyek aslinya. Namun, keberadaan krisis ini sejalan dengan dinamisme dan kompleksitas isu-isu yang diangkat: fakta adanya krisis itu sendiri dapat menjadi sebuah titik pijak menuju perubahan atau transformasi studi poskolonial, yakni sebuah pembacaan dan penulisan baru yang mengembalikan fokus kita kepada masalah-masalah politik terpenting dan terdekat di era ini.

Dalam artian tertentu, perkembangan historis studi poskolonial selalu didorong oleh proyek krusial mengenai pentransformasian kategori universal (seringkali hanya metonim dari “Barat”) ke dalam sebuah konsep relatif, alih-alih sebuah model, baik dalam arti afirmatif maupun negatif. Dalam arti afirmatif, proyek ini berupaya mengambil fakta geopolitik dari perkembangan yang tidak merata di bawah kondisi imperialisme global untuk kembali ke dalam tatanan estetik dari teori itu sendiri, yakni menundukkannya ke dalam bentuk generasi alternatif, titik kemunculan yang berbeda, dan garis hubungan darah yang baru. Dalam arti negatif, proyek poskolonialisme berusaha keras melanjutkan pencarian sebuah bentuk estetik yang simplistik dari sisi luar untuk mengisi kekosongan penanda “non-Barat” (sebuah kategori yang sedikit banyak tetap terikat dengan gagasan arogan mengenai “Barat” itu sendiri) dengan sebuah konten Orientalis yang telah direhabilitasi dan konsep fetisistik mengenai perbedaan.

Fredric Jameson berpendapat bahwa sejak 1970-an kita telah melalui “sebuah proses di mana zona-zona internal dan eksternal pra-kapitalisme yang masih bertahan—sisa-sisa terakhir dari ruang nonkomodifikasi atau ruang tradisional di dalam dan di luar dunia yang maju—saat ini akhirnya dipenetrasi dan dikolonisasi.” Kapitalisme-lanjut, dengan demikian, dapat digambarkan sebagai momen di mana sisa-sisa terakhir dari Alam yang bertahan di dalam kapitalisme klasik akhirnya dieliminasi: yakni dunia ketiga dan “yang-tak sadar”.[3] Terdapat tumpang-tindih yang rumit tentang konsep “dunia ketiga” dan “yang tak sadar”—kita bisa berkata bahwa poskolonialis yang berupaya “menemukan kembali” Dunia Ketiga sebagai entitas empiris untuk menjadi basis teoritis sangat mirip dengan fantasi pos-Freudian sayap kanan  (Jungian dan yang lainnya) untuk menemukan kembali konten positif dan empiris kepada alam bawah sadar melalui regresi historis dan memikat kembali ilusi ruang sosial dari modernitas kapitalis. Kita harus menanyakan dua hal ini: 1) Mengapa studi poskolonial kontemporer sangat mudah menyetujui ruang gestural kepada yang dianggap sebagai perbedaan kolonial—sebuah perbedaan yang dikritik oleh studi poskolonial itu sendiri? 2) Mengapa, pada gilirannya, teori Marxis kontemporer sangat mudah berbalik dari perlawanan anti-kolonial dan kritik atas sentralitas kolonialisme kepada formasi modernitas kapitalis yang sedemikian mencirikan perkembangan pemikiran Marxis abad ke-20? Di antara dua pertanyaan itulah kita akan meletakkan diskusi ini.

Dalam perdebatan belakangan tentang publikasi Postcolonial Theory and the Spectre of Kapital Vivek Chibber, skema inkoheren yang semakin meningkat melalui gerak paralaks antara problem teoritis telah terlihat lebih jelas.[4] Kekuatan pembedahan analitis Chibber tentang nativisme reaksioner dan kelicikan kulturalis yang dihuni sebagian besar studi poskolonial adalah bahwa ia berposisi melawan rasionalisme, pencerahan dan kontrak bebas atas ruang sosial ini. Namun, visi Chibber Benthamite tentang masyarakat kapitalis yang mendorong homogenitas tidak berdaya menetralisir arus reaksioner dari pemikiran poskolonial tahun-tahun belakangan karena hal itu hanya sebuah kritik komikal dari tendensi yang juga komikal. Dalam hal ini, hiper-rasionalisme Chibber hanya memperkuat kaum nativis dan kulturalis dengan membentuk lingkaran sempurna yang saling memperteguh setiap aspek “berlawanan” dari fungsinya.

Ledakan Poskolonialisme

Ada pendapat yang sering terdengar bahwa momen tertentu dari studi poskolonial—yakni institusionalisasi penuh atas historiografi poskolonial, analisis literer poskolonial, dan lain-lain—yang hari ini sedikit lebih “aman”, “nyaman” dan “layak”, dicurahkan kepada keberanian intelektual atas proliferasi “perbedaan” itu sendiri. Dan hal itu berjalan simultan dengan hegemoni kapitalisme global yang muncul sebagai sebuah integrasi perbedaan-perbedaan yang halus dan sistematis yang menampilkan dirinya sebagai tantangan terbesar atas pemikiran kita. Mungkin kita bahkan belum berpikir tentang isu-isu sebenarnya yang diajukan oleh kondisi poskolonial di mana kita tengah berada di dalamnya. Dalam paragraf-paragraf selanjutnya, saya akan mengurai bahwa agar kita dapat menciptakan investigasi-investigasi militan di konjungtur saat ini—kapitalisme global—dan memahami kemungkinan respon-respon politik atasnya, kita harus melakukan intervensi “sesi ganda” ke dalam studi poskolonial. Dengan kata lain, untuk mengkritik tajam poskolonialisme yang “aman” dan “nyaman” sebagai narasi holistik keindahan atas Selain Barat, kita harus pula menemukan kembali masalah pokok politik dan pemikiran yang ada atau melawan—the restance—terma “poskolonial” ini.[5]

Rangkaian teoretis dan politis yang diperkenalkan oleh Marx masih menjadi sumber utama bagi teorisasi studi poskolonial hari ini. Sebuah elemen esensial dari proyek Marx yang ia sebut sebagai analisis “presuposisi historis the becoming[6] dari kapital berada di dalam fakta bahwa “becoming” ini selalu berkelindan dan tak terpisahkan dari pencaplokan (enclosure) teritori—sebuah formasi unit-unit yang dibatasi di dalam sekumpulan relasi hierarkis. Seperti telah banyak diketahui, di bagian akhir dari volume pertama Kapital, Marx mencatat dengan hati-hati mengenai tingkat kemunculan kapital, yang mana tidak pernah menjadi objek substansial, melainkan relasi sosial itu sendiri. Kemunculan kapital ini berjalan beriringan dengan kemunculan koloni-koloni, perdagangan budak, dan pencaplokan teritori-teritori yang baru “ditemukan”. Melalui strategi pembacaan Marx, kita dapati bahwa akumulasi primitif yang membentuk presuposisi dasar gerak mandiri kapital adalah ekspresi dari formasi sistem internasional modern dari negara-bangsa yang baru tercipta. Lebih jauh lagi, di dalam pembentukan koloni kita menemukan laboratorium di mana teknik-teknik kekerasan, dominasi, dan penundukan negara-bangsa modern dikembangkan dan disempurnakan. Studi-studi berbeda yang sudah banyak dilakukan menunjukkan bahwa sentralitas fungsi kepolisian, sistem kebersihan, dan teknik pemerintah untuk mengatur, mengklasifikasi, dan menganalisa populasi—karakteristik dari semua negara-bangsa kontemporer—merupakan elemen-elemen kunci dari aturan kolonial.

Dengan kata lain, objek studi poskolonial yang menganalisis relasi-relasi kekuasaan kontemporer yang berkenaan dengan fakta historis imperialisme yang tidak dapat diubah adalah sebuah kerangka teoretis yang bersinggungan dengan teori Marx dan analisisnya tentang “presuposisi historis” bagi terbentuknya jejaring kekuatan sosial yang terorganisir. Seperti halnya perampasan kerja yang kekerasannya dihapus dengan menghubungkan jurang ontologis di dalam proses-sirkuit kapital melalui tenaga-kerja, kondisi poskolonial negara-bangsa juga selalu berupaya menghapus jejak dan kontinuitas kekerasan kolonial dengan definisi kekerasannya sendiri—kekerasan yang disempurnakan di dalam koloni.

Apa yang ingin saya bicarakan di sini adalah bahwa warisan kolonialisme dan sejarah kolonial adalah elemen negara-bangsa yang telah tertanam dan tidak dapat diperbaiki—bisa dikatakan bahwa “kolonisasi” adalah proses pencaplokan negara-bangsa itu sendiri, yaitu rentetan kekerasan menjadi sesuatu yang dianggap sebagai sebuah kesatuan nasion. Tidak mungkin ada negara-bagsa yang tidak terkait dengan modernitas kolonial—inilah mengapa Foucault terus-menerus merujuk pada karyanya di akhir 1970an dan awal 1980an bahwa tidak ada negara yang bisa menghindari keterkaitannya dengan rasisme. Melalui formulasi ini, saya tidak bermaksud bahwa relasi kuasa tidak relevan. Justru sebaliknya, relasi kuasa di antara negara-bangsa tetap menjadi masalah penting. Namun, jika hari ini ada sesuatu yang menyerupai poskolonialitas sebagai dampak umum yang memengaruhi kehidupan global, nampaknya hal itu memberitahu kita tentang relasi historis dan teoretis antara kolonialisme dan perkembangan kapitalis sebagai sebuah keseluruhan. Itulah masalah yang memaksa kita memformulasikan cara-cara baru dalam menghadapi “national question” hari ini.

Tatanan global kontemporer yang tersusun dari unit-unit negara-bangsa tentu saja bentuknya bertingkat-tingkat dan tidak merata. Tapi kapital selalu dapat menjelaskan hal ini—faktanya, kapital membuat relasi sosial yang bersandar pada eksterior penahannya kembali ke kerja-kerja internal. Kapital tidak hanya menunjang sisi luarnya—ia juga membuat sisi luarnya nampak dan berfungsi seperti interiornya. Kapital, dalam esensinya, dapat mengambil banyak bentuk “nasion” yang terdistorsi, namun meski bentuk-bentuk ini menyimpang tetap saja kapital dapat menyelesaikan proyeknya. Inilah mengapa tidak cukup hanya menunjuk pada gamblangnya “perkembangan tidak merata” di dunia atau melihat “perkembangan tidak merata” ini sebagai “keserasian” tertentu dari perspektif kapital itu sendiri. Poinnya, “perkembangan tidak merata” adalah masalah dunia yang dibentuk oleh negara-negara, ketika logika kapital, sebagai sebuah logic, telah dihilangkan sepenuhnya dari masalah perkembangan itu sendiri. Dan, ekses di dalam logika kapital yang terkandung di dalam Anfang atau permulaan ini sebenarnya menuntut produksi dalam perkembangan yang tidak merata untuk mengembangkan dinamismenya sebagai sebuah permulaan; titik berangkat yang logis. Agar kapital berkembang, untuk mereproduksi secara terus-menerus dirinya sendiri dalam skala yang luas, maka siklus proses kerja harus beroperasi secara halus di dalam tataran logika. Logika kapital mewakili proses kerja historis terhadap dirinya sendiri seolah-olah tidak mengandung celah (gap), perpecahan (ruptures), atau batasan-batasan dalam proses sirkuitnya. Karena siklus bisnis harus diperluas melalui pra-asumsi mengenai kemungkinannya, perkembangan historis kapital selalu bersandar pada logika-dalam (inner logic) kapital, sementara logika-dalam itu sendiri juga harus bersandar pada bidang sejarah untuk memahami elemen eksesif atau irasional dari produksi kapitalis dalam bentuknya yang disebut “akumulasi primitif.” Di titik inilah persisnya kita harus memahami secara konkret mengenai kontaminasi atau “percampuran” (intercourse) antara yang-historis dan yang-logis di dalam relasi sosial bernama “kapital” untuk memahami batasan-batasan dan kemungkinan-kemungkinan studi poskolonial.

Presuposisi historis bagi terbentuknya kapitalisme adalah eksistensi dari kekuatan-kekatan sosial  tergorganisir yang mampu mengkomodifikasi tenaga-kerja. Sebuah kekuatan yang mampu mengatur, membagi, dan memindahkan ulang rangkaian-rangkaian yang dibuat sepadan satu sama lain dan sepadan dengan produksi kapitalis. Agar kapital tetap eksis harus ada serangkaian presuposisi yang memungkinkan dan memelihara proses terbentuknya. Kebanyakan rangkaian tersebut dijamin dan dilindungi oleh negara, di mana negara membuat citra “nasion” yang melegitimasi bentuk tersebut. Setiap ekspresi “yang terdistorsi” atau “partikular” dari kapital “negara/nasional” adalah sebuah ekspresi di mana kapital meminta jalur sebarannya sendiri, dan sebaran ini selalu terhubung dengan dan bergantung pada bentuk kolonial yang berbeda. Jalur sebarannya yang spesifik diorganisir dan ditetapkan dalam pembagian-negara (state-division) dunia.

Di titik inilah studi poskolonial dapat menjadi daya kritis, tidak hanya untuk pembacaan ulang yang kritis atas warisan teoritis Marxis, namun juga menjadi pembaruan teori Marxis. Studi poskolonial dapat mengajukan “persoalan nasional” (national question) dalam cara yang sangat berbeda dari teori Marxis dengan menekankan “relasi produksi” yang tidak hanya dipahami secara ketat dengan cara “ekonomis”, namun juga dengan melihat relasi dan kekuatannya di dalam “produksi” historis-epistemologis mengenai “keterbelakangan” dan “kekhususan tentang negara” itu sendiri. Analisis atas kapital global hari ini menunjukkan kepada kita bagaimana di dalam sekumpulan kondisi tertentu kita menjumpai “periode sosial tertentu secara ekonomi” [ökonomisch gegebnen Gesellschaftsperiode][7] seolah ia merupakan tipe khusus yang cirinya abadi. Dengan kata lain, kapital adalah relasi sosial yang selalu “memberi bagi dirinya sendiri” seolah tanpa akhir, seolah telah terbentuk di dalam elemen yang dianggap “natural” untuk melegitimasi dirinya. Namun kenyataannya, formasi yang dianggap sebagai elemen natural dan kuno itu terpisah dan terpaketkan melalui kemunculan kapital ke dunia melalui formasi  rantai perbedaan-perbedaan spesifik dari heterogenitas murni. Hal ini mengarahkan kita pada peninjauan ulang mengenai apa yang disebut sebagai “national question”, dan apakah ia dapat memberitahu kita mengenai potensi studi poskolonial.

Persoalan nasional, atau Skema Tentang “Barat dan Selain Barat”

Persoalan nasional” sering dibicarakan dalam sejarah intelektual Marxisme sebagai masalah yang tidak perlu dibuktikan lagi (self-evident). Persoalan nasional juga sering diterima sebagai masalah strategis dan taktis yang terpenting dengan tujuan dan posisi yang jelas di dalam proses politik revolusioner. Namun yang lebih penting, persoalan nasional adalah situs teoritis yang di dalamnya kita dapat menemukan permasalahan mendasar dari studi poskolonial—analisis mengenai dunia kontemporer melalui lensa historis kolonialisme dan imperialisme yang tidak dapat diubah, ditarik, dan dipertukarkan. Di saat yang sama, persoalan nasional menjadi penting dalam teori Marxis karena ia merupakan nukleus tempat berkumpulnya amalgamasi (peleburan) kontradiksi-kontradiksi yang berkaitan dengan masalah teoritis yang sangat spesifik: apa hubungan antara masyarakat kapitalis dengan logika kapital? Artinya, apa hubungan antara suatu formasi sosial yang di dalamnya proses akumulasi kapital menggerakkan kekuatan historis dengan logika internal yang, berdasarkannya, bentuk kapital eksis sebagai “abstraction in actu”—proses-sirkuit internal yang dimurnikan (Kreislaufsprozeß)?[8] Untuk menguji masalah ini dalam terang studi poskolonial, saya ingin mengambil dua teks simtomatik terbaru dimana poskolonialisme tidak dapat memecahkannya. Masalah ini bernama “Eurosentrisme”.

Marx at the Margins­ karya Kevin B. Anderson harus mendapat apresiasi karena memberikan kita gambaran baru tentang pemahaman Marx atas dunia melalui argumen yang khas: dengan kehati-hatian menggali teks-teks baru dan edisi-edisi kritis yang secara bertahap dipublikasikan dalam proyek MEGA, kita dapat melihat bahwa tidak hanya Marx memiliki keakraban dengan situasi nasional di luar Eropa dan Amerika Utara, namun ia juga percaya pada gagasan bahwa model perkembangan kapitalis Eropa bukanlah jalan satu-satunya menuju revolusi sosial.[9] Dengan cara demikian, argumen Anderson jelas: figur-figur besar dari pemikiran “Barat” lebih familiar dengan situasi non-Eropa.[10] Namun, Anderson menggunakan materi ini untuk poin yang lebih luas: ia berupaya membela Marx dalam menghadapi Eurosentrisme, sebuah tuduhan bahwa pemahaman Marx atas masalah mengenai negara diletakkan dalam situasi Eropa Barat, lebih spesifiknya tentang sejarah perkembangan kapitalisme Inggris. Dalam artian ini, Anderson ingin mencari perbaikan dalam rekam sejarah, sebuah upaya penegasan bahwa inovasi teoretis Marx, yaitu kritik atas ekonomi politik merupakan intervensi global yang selalu siap sedia. Intervensi ini memiliki keumuman yang melampaui situasi arketip atas asal-mulanya. Dengan penjelasan panjang lebar bahwa Marx sangat familiar dengan dunia yang dikolonisasi dan geopolitik perkembangan kapitalis di luar “Barat”, Anderson memaksa kita untuk membaca lebih intim analisis-analisis historis dan politis Marx sebagai keseluruhan kerja teoretisnya. Marx at the Margins adalah sebuah karya penting yang merekonstruksi cakupan analisis historis Marx. Mengapa saya tidak ingin mengkritisi karya Anderson adalah karena karyanya itu sangat berharga dalam pendiskusian Marx sebagai teks teoretis-historis yang unik, juga mungkin karena teks simtomatik itu menunjukkan kita masalah yang lebih luas dan umum melalui metodenya dalam memecahkan masalah Eurosentrisme.

Melalui teks Anderson, kita dapat melihat caranya dalam melawan Eurosentrisme adalah dengan melakukan demarkasi yang ketat dan jelas antara “teori” dan “data”. Cara paling efektif untuk membela Marx dalam melawan tuduhan Eurosentrisme adalah dengan menguji teks-teks Marx dan mencari bukti bahwa Marx familiar dengan dunia “non-Barat”. Namun, secara kritis kita dapat langsung melihat bahwa model analisis seperti itu tetap terjebak pada satu masalah mendasar di mana Eurosentrisme berpijak: dalam produksi ilmu pengetahuan, pembagian kerja antara teori atau “konsep teoretis” dan data atau “konsep empiris” dipetakan di atas kartograf imajiner antara “Barat” dan “Selain Barat”. Dan pembagian ini dapat diambil sebagai “bukti” atau legitimasi atas pembagian kartografis. Konsekuensinya, teks Anderson memiliki efek yang berkebalikan dan mengarah langsung pada dirinya: yaitu Eurosentris yang berusaha melampaui Eurosentrisme. Operasi ini, maka, merupakan resolusi “endogen” atas Eurosentrisme, yakni semacam sejarah revisionis atas teori itu sendiri. Klaimnya, alih-alih tidak sadar atas keseluruhan dunia, Marx justru telah mengantisipasi kritik ini. Jelas bahwa logika ini tetap bersandar pada “protokol pembacaan” yang naif  di mana penyertaan materi-materi yang lebih bervariasi diharapkan melakukan efek atau transformasi retrospektif pada situasi teoretis ke dalam materi-materi yang ada. Namun, kalau pun studi sejarah Eurosentrisme dapat, dalam tingkat tertentu, digantikan oleh analisis empiris mengenai wilayah dan bahasa yang sampai saat ini masih dipelajari, ia tidak dapat melampauinya hanya dengan inklusi-inklusi seperti itu. Logika Eurosentrisme bukan hanya sebentuk hierarki atau unit-unit yang telah terbentuk dan mandiri, melainkan juga sebuah skema kognitif atas dunia itu sendiri sebagai ekspresi total dari relasi sosial. Maka, wilayah, bahasa, budaya, dan pengalaman yang berbeda dapat dimasukkan ke dalamnya tanpa mengganggu fungsi skema tersebut. Sangat penting kiranya untuk memahami konsekuensi epistemologis atas skema ini.

Lebih dari penyertaan jumlah data yang lebih besar dan terlokalisir, upaya kita untuk memikirkan dan mempolitisir ulang potensi studi poskolonial harus menyasar dan membedah secara kritis “pembagian kerja” di mana kedua “sisi” tetap berada di dalam pembagian ini, dan pada gilirannya akan mengabaikan kemungkinan dari “teori” di luar Barat. Tipe analisis ini, maka, akan mengabaikan kemungkinan yang lebih jauh tentang “persoalan nasional” yang akan menjadi kekuatan kreatif (forçage dalam istilah Alan Badiou) atas kalibrasi ulang kerja teoretis Marx dalam formasi dan pemeliharaan tatanan sistematis negara-bangsa yang menopang skema “Barat dan Selain Barat” sebagai pembagian kerja antara “teori” dan “data”. Karya Marx sebenarnya telah berisi penjelasan teoretis atas persoalan nasional yang tidak membutuhkan “penemuan” empiris melalui catatan yang sangat sedikit. Lebih jauh, alih-alih kritik atas Eurosentrisme yang beroperasi di dalam lintasan teori Marxis tidak bisa bergantung secara fundamental pada “kesalahan” atau “ketidakbersalahan” relatif Marx dan Engels dan kekurangan mereka atas penyertaan materi konkret dari lokasi-lokasi yang berbeda, kritik ini harus merupakan kritik atas praktek teoritis di mana “Selain Barat” hanya menjadi bahan kasar untuk dikomputasi dan diteorisasi di dalam laboratorium “Barat” yang berarti mengabaikan globalitas teori sedari awalnya. Dalam skema seperti itu, penyertaan atas massa yang lebih besar untuk informasi yang diabaikan tidak akan pernah mengganggu atau mendestabilisasi Eurosentrisme.

Jika masalah umum yang diekspresikan secara metodologis di dalam teks seperti Marx at the Margins merepresentasikan gerak “endogen” atau sentripetal di dalam teorinya, karya penting Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe merepresentasikan kecenderungan berlawanan, yaitu gerak “eksogen” atau sentrifugal menuju sisi luar Eurosentrisme. Dalam hal ini, karya terbaru Vivek Chibber dalam menghadapi “universalisme” kapital yang sederhana dan tidak problematis dari Chakrabarty—yang diserupakan dengan rasionalitas politis, konformitas sosial, dan kepercayaan di dalam ruang “budaya”—membentuk sebuah sistem biner dalam kekeliruan memahami bagaimana relasi-kapital berurusan dengan “sisi luarnya”.

Chakrabarty berupaya menteorisasi masalah ini melaui pembagian proses historis dalam dua kategori, yaitu Sejarah 1 dan Sejarah 2. Sejarah 1, menurutnya, adalah logika internal dari kapital itu sendiri, yakni “masa lampau yang ditempatkan oleh kapital sebagai prakondisinya.”[11] Dengan kata lain, Chakrabarty memahami Sejarah 1 sebagai daya penggerak penting dari kapital dalam menemukan dan memelihara narasinya sendiri: sejarah yang bercerita pada dirinya. Baginya, inilah kapital yang memiliki “sejarah yang universal dan diperlukan,” atau sirkuit internal yang tidak pernah diinterupsi oleh masalah “lokal”, melainkan oleh proses-sirkuit yang halus dan tak berhenti. Di sisi lain, ada juga yang disebut sebagai “Sejarah 2”, yakni narasi dan bentuk sejarah yang “tidak dimiliki oleh proses hidup kapital”. Sesuatu yang, meski mereka berkontribusi pada reproduksi kapital, namun tidak perlu “meminjamkan dirinya” pada kapital. Sejarah 2-sejarah 2 inilah masalah sentral bagi Chakrabarty karena mereka “berada di dalam kapital namun menginterupsi dan menyela logika kapital.”[12] Oleh karena itu, Sejarah 1 harus terus berusaha menghancurkan atau menundukkan Sejarah 2 yang mengandung elemen asing sehingga tidak bisa diintegrasikan ke dalam proses-sirkuit kapital yang halus. Namun, kemudian muncul masalah dengan narasi Sejarah 1 dan Sejarah 2 beserta konsekuensi politisnya, yaitu ketidakmampuan memperhitungkan distribusi posisi pada polaritas tersebut. Chakrabarty percaya bahwa Sejarah 1 (logika kapital) berada dalam jarak yang jauh dari Sejarah 2 (praktek hidup berlipat ganda yang tidak inheren di dalam kapital), dan maka terjadi perlawanan di dalam Sejarah 2. Perlawanan ini memobilisir kecenderungan internal Sejarah-sejarah 2 untuk “menginterupsi” atau “menyela” logika kapital sebagai sirkuit tertutup. Sejarah 2, baginya, sangat “berbeda”, sementara Sejarah 1 “homogen” atau “serupa”. Atau untuk membahasakan ulang konsekuensi politiknya (dengan resiko simplifikasi), ia secara implisit berkata bahwa Sejarah 1 adalah kapital global yang menyebar secara universal dengan asal-muasalnya berada di narasi modernitas Barat, sementara Sejarah 2 adalah subaltern, situs-situs partikular dari kapitalisasi yang tidak sempurna. Situs-situs partikular ini memiliki “proses hidup” yang tidak diperhitungkan modernisasi Barat, di mana modernisasi itu berarti diseminasi skema “Barat dan Selain Barat.” Namun, dalam pandangan saya, poin yang menentukan dalam skema Chakrabarty terletak pada “pemisahan” antara gerak umum (penyebaran mandiri kapital) dan tingkat tertentu dari lokalisasinya (“kultural”). Namun, justru inilah yang masih memerangkap kita di dalam struktur biner “Barat dan Selain Barat”. Skema ini cenderung mengartikan bahwa “Sejarah 2” atau “spesifisitas kultural” adalah situs potensial, sebuah tempat di mana logika halus kapital disela dan diinterupsi. Namun, kapital bukan sebuah objek yang eksis di dalam keberlimpahan penuhnya; ia adalah relasi sosial yang muncul dari lapangan praktek secara keseluruhan dengan menyusun ulang mekanisme pengaturannya dan menempatkannya ke dalam relasi-relasi sebelumnya dengan tujuan “semiotic overcoding.” Konsekuensinya, kapital akan memastikan bahwa dengan mengkodifikasi lapangan praktek yang luas dengan pengarahan internalnya, lapangan praktek yang nampak sebagai “sisi luar” dari operasi logikanya itu tidak akan mengalami masalah atau mendisrupsi fungsinya. Argumen Chakrabarty tidak bisa memecahkan masalah mendasar dari logika kapital, karena logika tersebut adalah siklus yang bergantung pada momen irasional atau eksesif yang menjangkau seluruh kehidupan sosial. Siklus ini adalah sebuah momentum di mana celah yang ada di dalamnya terbuka di bawah gerak kapital ketika berhadapan dengan instabilitas suplai tenaga-kerja yang dapat dikomodifikasi sebagai masukan fundamental proses-sirkuit kapital. Komodifikasi tenaga-kerja membentuk ekses yang “diizinkan” untuk melewati situasi “surplus relatif populasi.” Kapital tidak mampu “memproduksi” tenaga-kerja sebagai komoditas, namun ia, pada tingkat tertentu, mampu membuat tenaga-kerja “siap sedia” atau memproduksinya “secara tidak langsung” melalui tenaga kerja cadangan. Inilah momentum logis kapital bahwa ia harus menyusun ulang “salto morale” atau “lompatan fatal” pertukaran pada tingkat-makronya (karena setiap laku penjualan adalah lompatan yang tanpa jaminan), agar kapital dapat berfungsi sebagai  pseudo-completeness untuk meluaskan dirinya dalam siklus bisnis.[13]

Bagaimana logika kapital berhubungan dengan sisi luarnya, baik secara logis maupun historis? Inilah poin penting di mana akumulasi dan persebaran kapitalis berpijak. Dalam kajian Chakrabarty, seluruh daya interupsi berada pada Sejarah 2, yakni sisi “spesifisitas”, “partikularitas”, atau “Selain Barat”, sementara Sejarah 1 hanya eksis untuk bisa diinterupsi. Namun hal ini tidak dapat menunjukkan bagaimana kapital menyebarkan produksi “spesifisitas” dirinya—bahwa bagi kapital, Sejarah 2 bukanlah eksterior resisten yang mencegah Sejarah 1 dari penyebaran mandirinya, namun Sejarah 2 adalah sesuatu yang selalu ada di dalam relasi yang wajar dengan dan saling melengkapi Sejarah 1.

Logika yang inheren di dalam kapital sebagai relasi sosial menunjukkan dengan jelas kepada kita mengapa terdapat banyak permasalahan ketika menempatkan perlawanan terhadap kapital seperti gagasan “Sejarah 2” milik Chakrabarty, yakni praktek non-kapitalis lokal dengan konsep empiris tertentu yang menyela dan menginterupsi penyebaran penuh kapital. Dengan demikian, daya penggerak sejarah berada di tingkat “kultur” yang secara substansial berbeda-beda secara spesifik. Namun, seperti ditunjukkan Marx, tidak hanya di Kapital, namun juga di beberapa karyanya, “dosa asal” akumulasi primitif adalah ia “terjadi di mana-mana” (die Erbsünde wirkt überall) dalam gerak kapital yang konstan.[14] Elemen inilah yang menangguhkan kemungkinan “ketetapan” komunitas nasional atau lokal sebagai kekuatan perlawanan karena keberlanjutan dari modalitas “kultural” yang seharusnya berada di setiap masa telah digantikan dengan “jiwa sosial yang baru”, dan karena itulah ia tidak dapat menghindari determinasi komoditas-ekonomi. Jika pun prakteknya sama, “dosa asal” akumulasi primitif telah memastikan bahwa praktek ini mengandung sesuatu yang sama sekali berbeda, bahwa praktek ini sekarang sama dengan perkembangan kapitalis. Dengan kata lain, kapital selalu menciptakan spesifisitas lokal dan mengorganisir akumulasi perbedaan-perbedaan dengan sistematis. Karenanya, kapital berusaha untuk menunjukkan bahwa ia sendiri “asli” (indigenous) yang timbul dari lokalitas. Namun, inilah trik kapital: menempatkan kondisi-kondisi tersebut dan mengklaimnya secara retroaktif sebagai prakondisi yang dibutuhkan bagi perkembangan penuhnya. Pencaplokan elemen-elemen ke dalam wilayah yang spesifik akan menciptakan sebuah rezim yang mana spesifikasi itu sendiri selalu dimobilisir untuk berfungsinya kapital.

Bukan hanya “Barat” adalah perwujudan dari dorongan kapital dalam arti teritorial, melainkan aksioma kapital bersandar pada keseluruhan “matriks genetik” dari “Barat dan Selain Barat” sebagai sebuah skema: “produksi alteritas ke dalam dan produksi alteritas ke luar membentuk bagian yang sama dengan kekuatan dispositif. Kekuatan kolonialitas kekuasaan dan kolonialitas ilmu pengetahuan berada di matriks genetik yang sama.”[15] Dengan kata lain, prakondisi dari gerak umum (logika kapital) berada di dalam penyebaran enclosure; untuk menyusun ulang permukaan bumi, kapital harus mendata ulang elemen-elemen yang telah ada, dari yang sangat heterogen menjadi sangat spesifik. Kita harus selalu menganalisis kesalingterlibatan antara yang-umum dan yang-spesifik; antara “Barat dan Selain Barat”, yang menciptakan proses pembaruan berkelanjutan dari akumulasi primitif. Celah kapital terletak pada klaimnya sebagai sebuah logika, namun logika ini hanya bisa berfungsi sejauh elemen-elemen pengaturnya bertemu tanpa sengaja di dalam sejarah. Maka, ia hanya bisa menjadi kapital melalui pertemuan “acak”—yaitu “konsepsi yang sempurna” mengenai tenaga-kerja atau Ur-Objekt yang memungkinkan komoditas kapitalis muncul sebagai kekuatan.

Inilah keumuman yang diduga sebagai spesifisitas yang sangat penting untuk kita analisis karena dengan berfokus pada proses formasi stratum ini akan memungkinkan kita menciptakan kemungkinan-kemungkinan baru dalam memikirkan politik teori—khususnya studi poskolonial yang mengalami jalan buntu tentang universalisme kontemporer—yang secara terus-menerus dan putus asa mencoba memulihkan fantasi “Barat” seperti halnya partikularisme kontemporer yang selalu berakhir dengan memasang ulang batasan proses historis di dalam perwujudan ilusif tentang “spesifisitas” alamiah. Universalisme ini cenderung selalu mengambil posisi tegas atas “Barat” sebagai suatu konsep, dan kemudian selalu merespon di dalam bentuk “perjuangan politis” ketimbang “merangkul perbedaan.” (Meski saya menghargai banyak intervensi Zizek, namun kecenderungannya untuk terjatuh dalam pilihan yang salah ini adalah sesuatu yang simtomatik). Kemudian, kita harus menghadapi sesuatu yang lain, yakni pertentangan terhadap pemecahan masalah Eurosentrisme yang dilakukan oleh Anderson dengan “pembelaan” atas “Marxisme Barat”, posisi Chakrabarty mengenai “poskolonialisme” sebagai suatu substansi di luar “Barat”, atau keyakinan naif Chibber dalam logika-kuasi kapital sebagai mekanisme penjelas “rasional” yang mengingatkan kita pada kebingungan politis yang diejek Marx sebagai ekonomi politik borjuasi (Marx berpendapat bahwa ekonom politik borjuasi, ketika dihadapkan dengan “pembalikan tiba-tiba” ” [plötzliche Umschlagen]–-kemungkinan oleh “kultur”—yang muncul sebagai remang-remang irasonalitas sisi luar di dalam rasionalitas sisi dalam, maka “agen-agen sirkulasi” ini akan terkejut oleh “misteri tidak tertembus yang mengelilingi relasi mereka sendiri”).[16]

Penekanan kita adalah bahwa logika internal kapital tidak menunjukkan citra “Barat” sebagai model atau “Selain Barat” sebagai orang luar, melainkan “Barat dan Selain Barat” adalah sebuah aksioma yang memproduksi dan mempra-posisikan celah, kehancuran, dan permulaannya. Maka, persoalan nasional—yang mana batasan ideologisnya adalah formasi dari “Barat” atau “Eurosentrisme—adalah poin sentral di mana politik teori muncul. Itulah fungsi nasion sebagai sebuah citra yang menjembatani jurang antara ideologi subjektif dan penundukan negara, yang mana operasinya sebagai “bentuk yang hidup” menunjukkan kepada kita tentang situs “realisasi pertama” dari peleburan “homogenitas kualitatif” dan “kompetisi kuantitatif” kapital yang bekerja di lapis utama untuk mentransformasi negara menjadi “model perwujudan” aksioma kapitalis.[17]

Skema “Barat dan Selain Barat” menunjukkan secara jelas bahwa ketika kapital bersandar pada sisi luarnya, maka Barat hanya dapat bertindak jika kecelakan sejarahnya merupakan presuposisi dari perluasannya sendiri. Pada gilirannya, “Selain Barat” hanya dapat menginterupsi siklus kekerasan “Barat” yang halus dengan memainkan peran sebagai suplemen sebagai penanda dari keseluruhan mikroskopisnya. Untuk mendorong keseluruhan skema ini menuju titik singgung volatilitas dan ledakan akhirnya, kita harus menggunakan pemetaan kognitif Eurosentrisme dan membuatnya melawan dirinya sendiri.

Kondisi Poskolonial

Saya ingin mengatakan bahwa pembacaan ulang atas potensi studi poskolonial yang melampaui batasan orientasi poskolonialisme “kulturalis” akan bergantung pada kemampuan kita dalam memahami mode operasi kapitalisme global yang baru. Inilah proyek ganda yang menjiwai karya Sandro Mezzadra: La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale, sebuah karya yang membentuk sintesis krusial mengenai tidak hanya peran historis-teoritis studi poskolonial, namun juga serangkaian tugas potensial bagi teori kontemporer itu sendiri untuk praktek teoritik hari ini dan masa depan, dan terutama untuk masa depan studi poskolonial.[18]

Dari awal ia telah menekankan bahwa, meski terlihat aneh ketika secara eksplisit mengatakan “kondisi poskolonial”, namun sebenarnya “dalam halaman-halaman selanjutnya hal itu adalah kapitalisme kontemporer.” Inilah yang diupayakan Mezzadra dalam memperkaya analisis kritis kapitalisme global kontemporer, dan terutama, berfokus pada pertukaran antara kapital dan “determinasi antagonistik berkepanjangan” dari relasi sosial. Hal tersebut menempatkan satu aspek terpenting dari karyanya: pembacaan ulang studi poskolonial dalam paralaks yang padat dengan pengujian ulang atas fokus utama proyek teoritis Marxian dengan memberi perhatian pada pergeseran terbaru perkembangan kapitalis kontemporer.

Ia menempatkan latar belakang atas masalah ini dalam serangkaian momentum terbaru: kemunculan diskusi “globalisasi” yang meluas dan pelembagaan atas dunia itu sendiri sebagai unit analisis singular, energi politik yang muncul keluar melalui protes di Seattle dan Genoa, tantangan-tantangan dalam penulisan sejarah dengan mode historiografi yang baru, dan kompleksitas fenomena integrasi Eropa dalam masalah negara-bangsa dan perjuangan para migran. Poin krusial yang diambil Mezzadra sebagai titik pijaknya adalah bahwa publikasi Empire karya Michael Hardt dan Antonio Negri pada tahun 2000 telah menarik benang merah antara fenomena yang berbeda ini dengan strategi-strategi teoritis yang berbeda pula. Namun, salah satu dampak dari publikasi Empire adalah meluasnya dan “mengglobalnya” mode penelitian operaismo. Kita harus mencatat bahwa sedari awal keterlibatan buku ini dengan studi poskolonial berdampak pada perdebatan di luar Italia dengan pembacaan yang segar dan berbeda (“dampak Italia” tertentu) atas temanya. Namun, sebagaimana dicatat Mezzadra, dengan mengikutsertakan diskusi Edward Said tentang “perjalanan” teori, “dampak Italia” atau operaismo yang mengubah teori poskolonial ini memiliki unsur reflektif yang lain, yakni tidak hanya membuat intervensi berbeda ke dalam studi poskolonial secara umum, namun juga menghasilkan “hibridisasi” dari tradisi teoritis Italia yang berfungsi sebagai “antidot” terhadap seluruh depolitisasi dan netralisasi atas radikalitas teoritis dan politis dari operaismo.

Lebih penting lagi, Mezzadra menarik perhatian kita kepada distingsi antara kondisi poskolonial dan “poskolonialisme”. Poskolonialisme—pada esensinya adalah “kategori” akademis yang telah diterima atau diskursus yang “aman” dari dunia “poskolonial” dalam artian “sisi luar”—dan pemahaman umum atas poskolonial sebagai kondisi dunia kontemporer harus dibedakan secara ketat. Žižek dan yang lain terus-menerus mengatakan bahwa studi poskolonial cenderung telah terjatuh pada substansialisasi dan romantisisasi berbahaya mengenai politik identitas, yakni politik atas pengakuan tentang yang berbeda. Apa yang diajukan Mezzadra adalah bahwa aspek “kondisi” inilah yang mengaktifkan perulangan berbeda tentang terma “poskolonial”:

Namun hal ini akan berubah jika seseorang melihat kondisi poskolonial secara serius dengan membedakannya dari poskolonialisme, dan melihatnya dengan cara Foucauldian di mana citra, konsep, dan kata disimpan untuk merekonstruksi kontur kehidupan hari ini. Adalah mungkin, maka, untuk menerima, setidaknya sebagian, substansi kritisisme yang telah kita sebutkan sembari tetap bersikeras menggunakan istilah “poskolonial” sebagai pemeran kunci dalam kosakata pemikiran kritis.[19]

Dengan kata lain, terlepas dari pentingnya jawaban itu terhadap praktek tertentu dari studi poskolonial yang cenderung menjadi fetisisasi dari perbedaan yang dianggap substansial, masalah yang ada di tataran teori kondisi poskolonial tetap menjadi madalah yang penting dalam membaca “ciri politis yang perbedaannya terletak dalam arena global kontemporer.” Dengan demikian, studi poskolonial memiliki fungsi paling kritisnya dengan tidak hanya sekadar mengenali atau menyokong beberapa fantasi substansial tentang “perbedaan”, namun juga mengurai secara kritis dan teoritis strategi-strategi spesifik yang beroperasi di bawah setiap perwujudan fenomenal atau diskursus tentang perbedaan. Maka, persoalan penting dalam kondisi poskolonial bukanlah “perbedaan” itu sendiri atau substansialisasi “kultur” apapun, melainkan bagaimana hal yang dianggap perbedaan ini digunakan, diatur, dan disebar berdasarkan skema dunia modern. Poskolonialisme cenderung tidak menjadi apa-apa selain fetisisasi historis atas perbedaan yang kompatibel dengan perkembangan kapitalis kontemporer. Namun, poskolonial sebagai suatu “kondisi” dunia modern—“kondisi” kapitalisme kontemporer—mengungkap sebuah hal penting tentang bagaimana fetisisasi historis ini membentuk kebutuhan absolut atas persebaran kapital skala dunia. Dampaknya, kenyataan bahwa bentuk-bentuk perbedaan yang mencirikan tatanan dunia kontemporer yang, tidak hanya cocok, namun juga menguntungkan perkembangan kapitalis, bukanlah apa yang melumpuhkan studi poskolonial. Justru kenyataan ini sendiri dapat dimasukkan ke dalam situs pengaktifan terpenting bagi studi poskolonial mendatang sebagai sebuah bentuk politisasi yang baru. Berbeda dengan kritisisme Žižek, misalnya, yang berpendapat bahwa studi poskolonial hanya memfetisisasi perbedaan kolonial dengan cara yang dilakukan kapital itu sendiri.[20] Maka inilah persisnya tugas teori poskolonial: mengurai bagaimana kapasitas kapitalisme dalam memperluas dirinya dan menunjukkan “kualitas gaib”-nya dengan melakukan teritorialisasi dalam bentuk perbedaan “nasional”, perbedaan “kolonial”, dan perbedan “peradaban”. Ketimbang mengkritik bidang intelektual ini untuk sesuatu yang entah bagaimana dapat “ditaklukkan” kapital, adalah tugas kita untuk menunjukkan bahwa bentuk-bentuk identitas yang telah siap ditaklukkanlah yang membuatnya berada di dalam tatanan global dan secara kontinu dibentuk ulang. Jawaban Mezzadra atas kritik studi poskolonial menjadi penting karena ia telah mengantisipasi kritisisme ini pada tataran sintesis yang lebih tinggi dan berusaha melampauinya. Mezzadra meringkas jawabannya sebagai berikut:

Masalah yang nampaknya diabaikan Žižek—betul bahwa kritik Peter Hallward tentang poskolonialisme yang dibangun di atas argumen Žižek beresiko berakhir dengan menawarkan, sekali lagi, negara-bangsa sebagai satu-satunya horison yang memungkinkannya menulis ulang praktek emansipasinya—adalah bahwa, secara umum, perjuangan anti-kolonial dan, khususnya, kritik atas poskolonial, tidak bisa lagi berada di tingkat lokal, dan—tidak peduli apakah karena kebutuhan atau pilihan—tidak terelakkan. Dengan kata lain, harus universal.[21]

Universalitas atas perjuangan melawan kapital dalam artian terluas sebagai batasan-diri dunia kita ini selalu dihubungkan, dalam taraf tertentu, dengan apa yang sering dikatakan Étienne Balibar sebagai “perbedaan antropologis”.[22] Satu masalah penting dalam formasi studi poskolonial sebagai sebuah disiplin adalah penempatannya dalam konsep genealogi yang sama sekali berbeda. Masalah yang akan melalui pembacaan Hobbes, Locke, Mill, dan yang lainnya ini akan memperlakukan antropologi tidak di dalam artian yang “sederhana”—sebagai ideologi belaka—melainkan sebagai materi yang menengahi kompleksitas proses historis, misalnya ketika kita mengkritik citra manusia rasionalnya Chibber sebagai bentuk transhistoris tertentu di dalam proses ekonomi. Dengan kata lain, karena ketergantungan kapital dalam susunan skematik tentang perbedaan yang disediakan dan dipelihara dunia kontemporer membentuk realitas konkret globalitas hari ini, maka kita juga harus mencari anteseden permasalahan teoritis ini di dalam produksi historis individu, lalu melacak dan menguraikan paralelitas fondasi antropologisnya pada negara modern. Investigasi ulang antropologis yang luas ini akan mengungkapkan kepada kita sejarah kompleks dan panjang tentang “suatu gerak inklusi dan eksklusi berkelanjutan yang dicitrakan dan dikonstruksi individu”.[23] Produksi perbedaan melalui osiliasi atau torsi antara inklusi dan eksklusi ini berpuncak pada diskursus kewarganegaraan yang menyokong tidak hanya negara modern namun juga asal-muasalnya dalam bentuk kerajaan dan koloni. Di sinilah kita mengkonfrontasikan “logika kontraktualisme” yang menopang terbentuknya warga negara. “Kontraktualitas” bebas dari kehidupan sosial ini menstabilisasikan “enclosures” atau “borders” dari rezim kewarganegaraan dan menciptakan diskursus mengenai pemerintahan yang berpusat pada apa yang disebut Locke sebagai “kepemilikan dalam dirinya.” Melalui kondisi poskolonial “pra-historis” ini kita diperingatkan akan rantai signifikan antara logika warga negara sebagai citra negara dan logika kepemilikan sebagai mikrofisika perkembangan kapitalis secara keseluruhan. Jejak ganda homologi ini bagi kita adalah prasasti kekuasaan yang kondisinya tidak bisa diperbaiki oleh rezim warga negara modern dan juga menunjukkan apa yang dipertaruhkan di dalam kebijakan negara atas warga negara.

Bukan suatu intervensi historis yang mengherankan atau mengejutkan bahwa rezim kontrol yang dibentuk olah diskursus kewarganegaraan adalah sesuatu yang diwariskan langsung oleh kolonial, namun tetap menjadi tugas penting untuk menunjukkan secara teoritis bagaimana teorisasi politis dan yuridis yang menyertai proyek kolonial berusaha menaturalisasi “hierarki rasial” dalam pembagian dunia. Salah satunya adalah gagasan Schmitt tentang asal-muasal nomos of the earth yang mengkarakterisasi bidang yuridis di era kolonial, yakni jus publicum europaeum.[24] Yang harus terus kita tekankan adalah siklus penyebaran garis batas, garis tepi, interior, dan eksterior di dalam produksi historis “perbedaan kolonial” dimaksudkan mengkodifikasi ulang dunia yang “tidak dapat dibandingkan” sebagai hierarki yang dapat diperbandingkan, di mana dunia yang terbelakang atau terkolonisasi terletak di dalam “ruang tunggu sejarah” yang permanen.

Namun, logika perebutan sistematis ini hanya sebagian cerita. Yang paradoks dari formasi historis perbedaan kolonial dan kodifikasi ulang yuridisnya adalah bahwa ia terus dirusak dari dalam oleh “penemuan kesetaraan” (dalam istilah Frantz Fanon) yang disiratkan dengan integrasi dunia yang terus meningkat. Dengan mengintegrasikan dunia menjadi skema tunggal yang didasarkan pada unit negara-bangsa, proyek kolonial juga memproduksi kondisi-kondisi bagi politik global mengenai kesetaraan dengan menempatkan “perbedaan” ke dalam kerangka “yang dapat dibandingkan”. Inilah momentum yang menunjukkan kepada kita bagaimana sejarah gerakan anti-kolonial—gangguan politik yang menuntut kesetaraan dapat menjadi prinsip masyarakat dunia—terus berdampak pada dunia kita hari ini. Karenanya, sejarah abad ke-20 dapat dicirikan dengan paradoks kolonial. Di satu sisi, “penemuan” dunia sebagai sebuah dunia menciptakan “ambang batas yang tidak dapat dibalikkan” di dalam proses historis unifikasi dunia, sementara di sisi lain, unifikasi sebagai tendensi historis yang muncul dari skenario kolonial ini menunjukkan bahwa proyek kolonial selalu bergerak menuju dua arah dalam satu waktu: ia membutuhkan bentuk pembatasannya—batasan kelompok, bahasa nasional, hierarki rasial, dan ruang yang dibatasi, sementara di saat yang sama, prinsip kesetaraan atau globalitas yang dibentuk di bawah enclosure kolonial adalah pemberontakan terhadap pembatasan ini sebagai perkembangan untuk pertama kalinya dunia sebagai dunia (ketimbang dunia sebagai koleksi dari bagian-bagian yang berbeda). Bentuk enclosure ini, maka “melembagakan prinsip fundamental, sementara di saat yang sama merupakan batasan internal dari proyek kolonial.”[25]

Sekarang kita masih berada di dalam tegangan atau paradoks ini di dalam sebuah dunia di mana “kemanusiaan” itu sendiri dibingkai sebagai ekspresi atau penanda fantasi universalitas Barat, atau sebagai “abstraksi nyata” (dalam bentuk uang dan komoditas) tatanan kapitalis global. Kenyataan ini memaksa kita untuk berhadapan dengan masalah historiografi yang berfokus pada globalisasi dunia, sejarah-sejarah baru dunia sebagai dunia—batasan dan potensi “sejarah dunia” atau Weltgeschichte. Kembali pada karya Mezzadra mengenai kelompok Studi Subaltern, ia menekankan pentingnya proyek mereka bagi historiografi di dalam waktu historis. Tatanan waktu sebelumnya dalam bentuk “historis” dan “pra-historis” selalu berada pada distribusi “historisitas” dan “kemajuan” tertentu yang tidak dapat dipisahkan dari ekspansi kolonial. Melalui pembacaan C.L.R. James, Guha, Chakrabarty, Koselleck, Spivak, dan yang lainnya, Mezzadra mengingatkan kita bahwa esensi kritik poskolonial tidak sekadar menempatkan permasalahan pada nilai normatif tentang “kemajuan” di dalam mode “Barat”, melainkan konfigurasi ulang historiografi yang menunjukkan sentralitas kolonialisme sebagai presuposisi epistemik modernitas Eropa.

Dengan penekanan pada pembacaan-pembacaan akan kebutuhan memperlakukan koloni sebagai “laboratorium modernitas”, kita terus memperkenalkan ulang tatanan kemungkinan-kemungkinan, penghapusan-penghapusan, dan tindakan-tindakan yang membentuk sejarah “yang terbukti” secara retrospektif. Kapasitas studi poskolonial untuk membuka, memilah, dan mengatur ulang “tatanan diskursus dan kesenyapan” yang mengorganisir “arsip historis” dapat membuat kita memahami relasi kuasa yang memproduksi bidang historis dan objek-objeknya sendiri sebagai relasi epistemik yang memungkinkan adanya “penciptaan peristiwa sebagai peristiwa yang bersejarah”.[26] Pemahaman ini pada gilirannya mengajak kita memproblematisir lexicon universalisme sebagaimana organisasi ilmu pengetahuan kanonikal disiratkan olehnya, dan juga secara simultan memungkinkan kita untuk menciptakan antidot atas proliferasi “perbedaan”. Kebutuhan intervensi ganda ini didasarkan pada pengakuan bahwa pembagian teoritis antara yang-universal dan yang-partikular itu sendiri merupakan diskursus ganda (Naoki Sakai menyebutnya “skema co-figuration”) yang terlibat di dalam kekerasan epistemik dunia yang terbagi antara distribusi yang “normal” (Barat) dan yang “terbelakang” (Selain Barat) mengenai waktu historis. Namun, sudut pandang poskolonial memiliki intervensi penting terhadap logika ini: ciri historisnya yang tidak bisa diubah ini menopang seluruh sejarah global sejauh ia benar-benar global. Ketidakmungkinan untuk diubah ini berarti bahwa kekerasan atas asal-muasal memaksakan “sebuah kesamaan bahasa yang menghapus setiap pengalaman perbedaan untuk selamanya yang dimediasi oleh relasi kekuasaan kolonial dan logika kapital global”.[27] Itulah arti dari “pos” dalam frase “poskolonial” yang membuka kemungkinan mempolitisir studi sejarah karena ketidakmungkinannya untuk diubah, dan juga menyediakan kondisi teoritis bagi pembongkaran dan kritik atas dirinya.

Dalam istilah geopolitik, integrasi yang tengah berlangsung di Eropa adalah sesuatu yang tidak dapat dipisahkan dari warisan “proyek kolonial”. Kita harus merujuk lagi pada karya penting Étienne Balibar yang menunjukkan dengan jelas bahwa warisan kolonial Eropa tidak hanya merupakan perjumpaan dengan “yang berbeda” namun “yang berbeda” ini sendiri disediakan sebagai mekanisme identitas, virtualitas, dan kekuasaan Eropa.[28] Artinya, “citra peradaban” Eropa sedari awalnya dibentuk melalui gerak perbandingan dengan citra di tempat lain yang difigurkan sebagai “kebiadaban yang barbar”—namun secara paradoks, citra “kebebasan” ada pada “kebiadaban” mereka sendiri. Yang dianggap “biadab” ini tidak pernah berada di pinggiran Eropa, namun, citra dari Selain Barat ini, sudah “tersirat” sejak awal melalui bagaimana kesatuan ruang dan konsep “Eropa” diterima dan diartikulasikan. Kita dapat melihat bagaimana pemisahan antara “warga negara” dan “subjek” dipahami secara luas sebagai diskursus yang memisahkan formasi yuridis dari negara induk dan koloninya.

Hari ini, diskursus di atas direproduksi namun tidak kapabel lagi untuk menjustifikasi dirinya. Inilah yang disebut Mezzadra sebagai “kondisi poskolonial”: “sebuah kondisi di mana ‘metaborder’ antara negara induk dan koloninya tidak lagi mengorganisir kartografi dunia namun kemungkinannya masih ada ketika ‘metaborder’ itu mereproduksi dirinya di dalam teritori negara induk itu sendiri.”[29] Di tengah “kondisi” atau “situasi” inilah permasalahan atas konstitusi Eropa (baik dalam arti formasi maupun legalnya) mencuat—konstitusi dalam proses “menjadi” mengambil titik pijak dari “situasi” (baik integrasi Eropa maupun kondisi poskolonialitas global yang tidak dapat diubah) di mana “situasi” ini juga berada dalam proses “menjadi”. Maka, konstitusi Eropa adalah gagasan yang ambigu dalam dirinya karena tidak dapat memahami basis historisnya. Di sisi lain, konstitusi Eropa terbuka bagi perubahan, namun ia juga harus diorganisir dalam cara yang berbeda secara signifikan dari satu karakteristik negara modern. Jelaslah bahwa satu karakteristik dari negara-bangsa modern, dengan keketatan batas wilayahnya, belum diselesaikan oleh integrasi Eropa, dan konstitusinya yang mampu merespon dan mewujudkan kehidupan sosial melampaui batasan-batasan negara-bangsa. Namun, kita tidak dapat melihat di dalam “fakta” perayaan atas ruang ini: ambiguitas atas situasi ini membuka banyak sekali arah kehidupan sosial, baik potensi maupun bahayanya. Karakteristik yang “terbuka” ini juga mengandung batas atau kurungan mengenai kebebasan dan kesewenang-wenangan. Transisi dari paradigma pemerintah (government) menjadi paradigma tata pemerintahan (governance) membuka ruang bagi bentuk-bentuk dan teknik-teknik pemerintahan yang baru.

Untuk memahami integrasi Eropa dan konsepsi konstitusinya di dalam kondisi poskolonial kontemporer, maka penting bagi kita untuk memahami bagaimana “keterbukaan” dan “garis batas baru” ini berimplikasi pada migrasi dan “warga negara”. Mezzadra mencatat bahwa alih-alih “terintegrasi” ke dalam hak-hak warga negara Eropa, jumlah orang yang tinggal di Eropa yang terus meningkat justru menjadi objek pemerintahan, bukan anggota dari “masyarakat sipil”. Mereka tertahan di dalam stasis—sebuah “eksklusi internal” (dalam istilah Balibar)—di luar masyarakat sipil yang, meski menjembatani ruang sosial yang terbatas, berfungsi sebagai “penjinakkan” atau “domestikasi”. Kebijakan bagi migran tidak menyasar pada penghentian atau pengeliminasian migran itu sendiri, melainkan “mendomestikasinya”.[30] Atau dengan kata lain, Balibar berpendapat bahwa “dampak dari rezim batas wilayah (border) ini ialah terciptanya inklusi yang selektif dan tebang-pilih bagi migran.” “Inklusi yang selektif dan tebang-pilih” bersama komposisi sosial yang dimasukkan namun tidak diintegrasikan ke dalam kebijakan sosial mengenai pembatasan ini adalah bagian penting bagi berfungsinya ruang masyarakat Eropa (dan kita bisa berkata bahwa hari ini fungsi ini terus meningkat bagi negara-bangsa dan organisasi supra negara sebagai satu kesatuan). Karenanya, persoalan konstitusi Eropa menjadi bagian penting di mana kita dapat mendekomposisi konsep warga negara—dalam arti institusi formal—yang diwariskan dan “diberikan”, serta dapat membuat kita meninjau ulang pentingnya “praktek sosial dan politis” pemerintahan kontemporer yang menggugat definisi formal.

Di titik inilah saya ingin berfokus pada kajian Mezzadra mengenai karya Naoki Sakai karena di sanalah terdapat analisis fisika teoritis mengenai masalah studi poskolonial. Logika kapital dapat diperluas ke dalam osilasi kritis dengan persoalan penerjemahan untuk memahami dinamika yang lebih luas di balik kalibrasi ulang kehidupan sosial pada kondisi poskolonialitas hari ini.[31] Artikulasi teoritis ini tidak hanya ditujukan bagi masalah penerjemahan dalam bidang “kultural” saja, melainkan juga pada tataran yang lebih umum, yakni sebagai istilah yang mengekspresikan kinerja dasar kekuasaan: bagaimana suatu koherensi dapat secara siklikal dipaksakan ke dalam keluwesan yang harusnya amat tidak mungkin. Mezzadra mengembangkan keteguhan pendapat Sakai bahwa penerjemahan tidak pernah merupakan transposisi sederhana dari dua distingsi, yakni dari bidang yang menyatu, atau gerak dari satu posisi substansial ke gerak posisi substansial lainnya. Justru, penerjemahan harus dipahami dalam nalar Foucauldian, yakni bukan pertemuan antara dua entitas berbeda, melainkan sebagai tindakan sosial di mana “dua sisi ini muncul” bersama-sama, atau seolah-olah muncul bersama. Meski tidak secara langsung berkaitan dengan kajian Marxian, namun analisis ini—di tingkat logika—berkait erat dengan persoalan kemunculan, fungsi, dan reproduksi kapitalisme skala dunia.[32]

Sebagai relasi sosial fundamental yang dapat memperluas dirinya, kapital sangat diekspresikan melalui komposisinya, yakni elemen-elemen konstitutif di mana pseudo-totalitynya dapat dikenali. Karenanya, konsep dari “komposisi kelas”, sebagaimana dikembangkan dalam karya awal Negri dan yang lain, mengembalikan lagi dan lagi perhatian kita mengenai momentum penerjemahan sebagai momentum enclosure kehidupan ke dalam “dua sisi”: pemilik tenaga-kerja dan pemilik modal. Momentum ini menjukkan bagaimana kemunculan pembagian kerja selalu kembali kepada ketergantungan kapitalisme kontemporer pada mode baru pembatasan: komposisi dari kerja-hidup selalu bersinggungan dengan multisiplitas mode penaklukannya. Dengan menekankan relasi antara valorisasi-diri kapital (Selbstverwertung) dan persoalan penerjemahan, kita dapat langsung memahami bahwa penerjemahan adalah sebuah tindakan di mana batas antara satu hal dengan hal lainnya muncul pertama kali. Sebelum adanya tindakan penerjemahan, pembatasan tidak dapat dilakukan. Maka, penerjemahan bukan muncul setelah terpisahnya ruang menjadi dua zona secara berkelanjutan, melainkan penerjemahan adalah tindakan di mana dua zona muncul untuk pertama kali. Namun, “sihir” penerjemahan sebagai sebuah ideologi—seperti kapital yang mendefinisikan dirinya sendiri—adalah ia dapat menutupi kemunculannnya. Meski penerjemahan muncul sebelum terbentuknya dua zona berbeda, dampaknya terlihat seolah-olah ia didahului oleh tindakan yang menciptakannya. Maka, dua zona yang berbeda ini dibuat seolah-olah eksis sebelum penerjemahan, padahal mereka adalah jejak dari laku penerjemahan itu sendiri. Di sinilah kita dapat melihat bahwa masalah dari penerjemahan yang berupaya melonggarkan skema “Barat dan Selain Barat” berada dalam paradoks mode produksi di tataran logika dan sejarah kapital. Karena itulah terdapat permasalahan ini: “kapitalisme global yang dicirikan oleh kapital sebagai penerjemahan dipaksa menghadapi masalah pembentukan kemungkinan penerjemahan di operasi sehari-harinya,” yang bukan hanya terjadi sekali namun terus-menerus sebagaimana ia muncul pertama kali.[33] Maka, karena “rezim penerjemahan” ini menutupi atau memaksakan skema “keluwesan” yang membuatnya muncul seolah ia adalah hasil alamiah dari situasi hari ini, masalah penerjemahan memperlihatkan bagaimana kapital berfungsi: ia selalu mengkodifikasi ulang basisnya seolah produksinya selalu tersedia, seperti apa yang dikatakan Althusser sebagai “the becoming-necessary of contingency”.

Perbedaan penting yang dikatakan Sakai antara penerjemahan (sebutan umum bagi setiap laku artikulasi dalam ruang perbedaan) dan representasi atau “rezimpenerjemahan (suatu tindakan atau serangkaian tindakan yang direpresentasikan sebagai pertukaran stabil) dapat dikembangkan dengan kecenderungan siklikal kapital dalam menjustifikasi dirinya. Tenaga-kerja dan tanah adalah dua elemen produksi kapitalis yang dapat disirkulasikan sebagai komoditas, namun keduanya tidak dapat diproduksi sebagai komoditas sejak mula. Maka, keduanya harus “dipertemukan” secara historis untuk berfungsi secara logis. Inilah yang mengawali keterpecahan atau jurang di dalam citra kapital itu sendiri. Ketika produksi kapitalis dibentuk sebagai suatu proses-sirkuit, kapital harus, secara terus-menerus, menggunakan “surplus populasi relatif” seolah-olah tenaga-kerja dapat disuplai tanpa batas agar ia dapat memperluas dirinya dalam siklus bisnis. Maka, tenaga-kerja sebagai pivot atau daya penggerak ekspansi dan reproduksi kapital harus terus ada. Kapital memperluas dirinya sebagai spekulasi logis—spekulasi yang jejaknya ada pada tenaga-kerja—di tataran sejarah yang tidak memiliki eksistensi stabil, melainkan hanya sebagai nampakan kemiripan dirinya. Paradoksnya, kapital berfungsi justru karena ketiadaan ini. Paradoks ini kemudian muncul di dalam relasi ganda antara perluasan-diri kapital dan masalah penerjemahan yang membuat kita berpikir ulang mengenai jalan buntu “universalisme” dan “partikularisme” kontemporer di mana keduanya, secara teoretis, dibuat tidak berdaya oleh relasi sosial baru: kondisi poskolonial.

Terlepas dari itu semua, potensi studi poskolonial bergantung pada pembacaan ulang masalah “akumulasi primitif” (ursprüngliche Akkumulation) sebagai latar belakang dari masalah kemunculan, batas wilayah, mobilitas, dan waktu historis: kekerasan “konstitusi politis” komoditas tenaga-kerja dan pasar kerja. Proses akumulasi primitif (yang tidak terjadi berkala, melainkan direproduksi secara siklikal) menggambarkan terbentuknya “abstraksi riil” di dalam sejarah. Dan fakta bahwa momentum ini terjadi berulang kali setiap hari menunjukkan paradoksnya temporalitas historis yang mencirikan masyarakat kapitalis. Di pusat permasalahan ini terdapat kompleksitas komodifikasi tenaga-kerja yang diperingatkan Mezzadra: “Produksi komoditas tenaga-kerja adalah produksi yang berdampak pada jiwa dan raga karena produksi itu berinvestasi dalam dan berkelindan [stravolge] dengan kehidupan itu sendiri dalam cara yang sangat konkret dan determinan.”[34] Analisisnya tidak berfokus pada akumulasi primitif sebagai “konsentrasi kapital yang terjadi sebelumnya” sebagai permulaan reproduksi kapitalis, melainkan ia menggunakan momentum akumulasi primitif untuk menganalisis kemungkinan relasi produksi kapitalis dalam “mempertemukan” pembeli dan penjual tenaga-kerja. Namun, kita harus mengingat bahwa historiografi poskolonial berulang kali mengatakan kepada kita bahwa sejarah pemberontakan “subaltern” melawan proletarianisasi atas diri mereka tidak terjadi dengan “berbunga-bunga” (idyllic), melainkan terjadi dengan perjuangan bersenjata, dan “terorisme yang brutal” digunakan untuk menekan perlawanan itu. Gerakan subaltern adalah elemen fundamental di mana produksi tenaga-kerja sebagai komoditas sedang diciptakan, bukan proses yang hanya berjalan satu arah.[35] Maka, bagian penting dari historiografi studi poskolonial bagi kita adalah ia dapat membuka elemen “komposisi”—daya aktif subaltern dalam kemunculan masyarakat kapitalis yang tidak pernah selesai dan selalu diperbarui. Yang nampak seperti ikatan ganda dalam kekerasan “produksi” tak langsung komoditas tenaga-kerja, yang kemunculannya secara sosio-historis bersandar pada kajian Marx tentang “akumulasi primitif”, muncul untuk melumpuhkan segala intervensi politis agar terjadi dalam lingkaran tertutup. Namun kondisi poskolonial global hari ini justru menunjukkan sebaliknya. Dalam siklus penghapusan kekerasan dengan kekerasan, “konsep ‘formasi sosial determinan’ telah menjadi konsep ‘komposisi kelas’: ia memulihkan dinamisme keinginan subjek yang menstrukturisasi atau menghancurkan relasi yang dibutuhkan.”[36] Yang ingin dikatakan Negri bukanlah bahwa proses akumulasi primitif “memulihkan” gagasan mengenai subjek sebagai yang-terberi—substratum atau substansi—melainkan sebaliknya, yakni bahwa proses akumulasi primitif, dan posisi paradoksalnya di dalam logika inti kapital, “memulihkan” “dinamisme” kesatuan untuk memahami subjek sebagai yang-terberi; sebagai elemen yang pra-eksis. Akumulasi primitif tidak menunjukkan kemunculan siklus kapitalis dalam bentuk penuhnya, melainkan medan peluang di mana elemen pembentuk utama dari relasi-kapital digabung dan diatur, dan menunjukkan proses primordial di mana subjek dipaksakan ke tubuh individu. Subjek ini juga digunakan sebagai pengungkit kemunculan proses-proses individuasi yang dibutuhkan bagi “hukum gerak” kapital.

Dengan kata lain, secara paradoks, inilah fakta bahwa perjuangan kita dalam bidang sosial telah terjadi dan terbuka bagi kemungkinan-kemungkinan politik. Inilah juga persisnya potensi politis dalam studi poskolonial untuk memikirkan dan menganalisis ulang arus kekerasan yang menjaga tatanan sosial yang tidak pernah benar-benar ditutupi oleh kodifikasi ulang kapital. Maka terdapat sisi politis baru bagi studi poskolonial yang datang dari pelampauan atas teori dan sejarah atau pelampauan atas penerjemahan dan transisi.

Secara khusus, tekanan Mezzadra pada masalah spesifik tenaga-kerja sebagai komoditas memungkinkan kita untuk mengkonsep ulang faktor-faktor “historis dan moral” yang menopang reproduksi masyarakat kapitalis: tatanan epistemik dunia melalui bentuk pembatasan wilayah, institusi bahasa nasional, keterjalinan antara nasionalisme baru dan rasisme baru, dan rezim warga negara. Semua ini sangat bisa dianalisis secara teoritis sebagai bagian dari perawatan dan penyediaan tenaga-kerja yang dikomodifikasi melalui bentuk populasi spesifik. Karenanya, kajian Mezzadra berarti mengembalikan studi poskolonial pada persoalan kemunculan komoditas ekonomi kapitalis dan mengembalikan teori Marxis ke perhatian utamanya atas formasi negara-bangsa sebagai mode kepemilikan. Inilah model teoritis bagi kemungkinan pemikiran dan politik baru bagi kita. Formulasi ini memungkinkan suatu permulaan baru bagi studi poskolonial: persoalan “perkembangan yang tidak merata”, “pertukaran yang tidak setara”, dan lain lain—yang menjadi ciri politis awal studi poskolonial—akan digantikan (namun tidak diabaikan) untuk kembalinya “kondisi-kondisi produksi” tatanan poskolonial dunia. Titik berangkat seperti ini memungkinkan kita untuk menganalisis sebuah dunia di mana bentuk-bentuk perbedaan yang membentuknya semakin lama semakin menjadi faktor langsung produksi. Dalam arti inilah “koloni” berarti besar dibanding pengalaman empiris kolonialisme. Artinya, enclosure teritori yang disyaratkan negara untuk memberikan citra “masyarakat” atau “nasion” adalah agar negara dapat melegitimasi dirinya sendiri; agar negara dapat mengurangi keraguan atas dirinya. Untuk itulah pengalaman kolonialitas ditempatkan dalam jejak epistemologis batas wilayah agar kehidupan modern selalu berjalan tertutup.

Fenomena kontemporer multiplikasi dan pelampauan atas batas wilayah tidak dapat dipahami tanpa melihat kesalingtukaran atau percampuran antara negara dan seluruh bentuknya—kebutuhan akan citra “nasion” atau “ethnos”, dorongan “nasion” masuk ke dalam kebijakan bahasa nasional, ekspansi menjadi bentuk supranegara, kapasitas untuk mendislokasi dan menemukan dirinya kembali—dengan enclosure kapital yang tak henti-hentinya. Batas asli yang menahan (namun juga memungkinkan) adanya dinamisme kapital adalah batas antara kapital itu sendiri dengan tenaga-kerja yang dibutuhkan namun tidak dapat memproduksi. Batas ini menembus dan menyebar melalui batas-batas lain yang muncul di dalam dunia historis dengan menopang dan mengarahkan mereka kembali ke “sisi luar” kapital. Studi poskolonial, setelah “ledakan” poskolonialisme, tetap penting dalam arti politisnya mengenai sisi luar “paradoks” ini—yaitu sisi luar yang tidak pernah menjadi eksterior murni (karena “batas” itu ditarik di dalam gerak interior kapital sebagai sirkuit murni) namun potensinya selalu ada di kehidupan sosial. Seperti sering dikatakan dalam karya Marx, karakteristik pembeda dari seluruh eksistensi sosial di bawah kapital adalah bahwa pertukaran sosial harus selalu terjadi sebagai pertukaran benda-benda dan seluruh tindakan sosial harus ditengahi oleh komoditas. Inilah persisnya yang menunjukkan terbukanya sisi politis baru bagi studi poskolonial, yakni kebutuhan untuk terus menganalisis kondisi poskolonial kontemporer dunia dalam gerak paralaks kapital yang, di bawah perlindungannya, tidak pernah bisa dipisahkan dari tindakan membatasi. Karenanya, sisi politis dari kondisi poskolonial kapitalisme kontemporer akan “membantu kita untuk mempertanyakan setiap gagasan ‘Kami’ dalam praktek-praktek politik. Namun, di saat yang sama hal ini juga membawa kita untuk mengintensifkan pencarian pijakan baru bagi komunalitas.[37] Komunalitas ini, atau commons, adalah sesuatu yang tidak pernah bisa “ditemukan” sebagai “kita” atau “mereka” yang diteritorialisasi, justru upaya yang harus selalu kita lakukan adalah untuk menghancurkan warisan kekerasan kelompok yang ditutupi oleh “kita” atau “mereka” ini. Barulah kita bisa membayangkan bagaimana bentuk komunalitas baru yang akan melampaui bentuk identitas ini.

Struktur ganda ini mengingatkan kita bahwa tidak cukup hanya dengan mengkritik poskolonialisme yang terinstitusionalisasi karena “beban partikularismenya”. Justru kita perlu mempertahankan potensi studi poskolonial melawan tuduhan yang mengatakan bahwa studi poskolonial hanya berbicara tentang “pemikiran lemah” bernama “politik identitas.” Untuk memikirkan batas potensi ini kita harus menampik pilihan yang salah antara kulturalisme politik identitas dan penolakan atas politik yang sama karena tidak cukup “politis”. Kenyataannya, dua posisi ini (di satu sisi adalah fantasi substansialis tentang partikularisme, di sisi lain adalah kenarsisan Eurosentrisme tentang universalitas) adalah apa yang dibongkar oleh studi poskolonial itu sendiri—khususnya historiografi poskolonial—sebagai penopang struktur modernitas kolonial. Saya pikir inilah keaslian dari karya Achille Mbembe, Ann Laura Stoler, dan lain-lain yang menolak skema “perbedaan antropologis” yang diajukan ideologi “dua sisi” ini.[38] Poskolonial adalah suatu kondisi kapitalisme kontemporer yang membuat kecenderungan simplistik antara yang-universal dan yang-partikular sebagai mekanisme relasi sosial global: di satu sisi ia membongkar konsepsi kita atas dunia sebagai pengelompokkan entitas-entitas nasional dengan akarnya yang berada di zaman kuno; di sisi lain situasi kolonial menunjukkan kita tentang penemuan dunia sebagai dunia yang mendahului bentuk negara. Namun, kita hanya memiliki sedikit contoh mengenai bagaimana “sejarah dunia” itu terlihat, terlepas dari fakta bahwa kita telah memiliki konsep tentang “sejarah dunia” atau Weltgeschichte. Dalam hal ini, Marx adalah salah satu dari beberapa tokoh yang menunjukkan praasumsi eksistensi “dunia” sebagai dunia, bukan sebagai pengelompokkan negara-negara. Ia memulai analisis historisnya dari apa yang ia sebut sebagai “periode sosial tertentu secara ekonomi” (ökonomisch gegebnen Gesellschaftsperiode)[39] dan bukan dari praasumsi atas kontinuitas atau substansi negara.[40]

Potensi studi poskolonial yang akan menjadi situs investigasi militan akan bergantung kepada kapasitas dalam mengkalibrasi ulang dirinya melalui momen-momen teoritis—studi-studi historiografi baru mengenai imperialisme, kolonialisme, dan formasi “dunia internasional”, studi kritis mengenai ideologi bahasa nasional dan teori rezim penerjemahan, analisis legal yang baru mengenai kewarganegaraan dan migrasi, dan penghidupan kembali pembacaan atas Marx—untuk mengklarifikasi kemunculan “kondisi” yang kita hadapi hari ini. Inilah ruang—yang ditunjukkan Mezzadra—yang memberikan kita arah konkret bagi politisasi baru historiografi yang melampaui kebuntuan kulturalis di dalam studi kultural, studi media, dan studi sastra (kita bisa bertanya apakah karya-karya Stuart Hall masih relevan hari ini[41]), yang mana kita tidak bisa lagi menjustifikasi citranya atas dunia. Potensi yang kaya dari studi poskolonial ini sebagai bidang politis yang langsung dan militan menjadi tugas penting: bukan fantasi mengenai melimpahnya substansialitas etnis atau narasi aman dari beberapa konten “kultural” yang belum ditemukan, melainkan “tugas untuk menciptakan sebuah bentuk atau simbolisasi atas dunia… sebuah perjuangan Barat yang melawan dirinya sendiri, perjuangan kapital yang melawan dirinya sendiri.”[42] Karena struktur piramida ilmu pengetahuan berpuncak pada “manusia teoritis” adalah perwujudan akhir dari obyek bernama “Barat” dan figur statis dan harta karun kultural adalah jelmaan dari “Yang Lain”, maka kita dapat memanfaatkan bentuk ini dengan perlawanan teoritis berupa skema “teori dan data”. Tanpa koordinasi ini, maka tidak dibutuhkan mekanisme “eksplanatori” tentang “Barat dan Selain Barat”. Karenanya, menggunakan “data” sebagai teori dan memperlakukan teori sebagai objek arkeologis dalam dislokasi yang konstan tidak akan menjadi langkah yang maju: bukan provincializing of Europe, namun provincializing of “the West” sebagai sebuah skema, yakni suatu diagram fluktuasi yang baru pada permukaan bumi; pemetaan ulang mengenai relasi sosial dalam suatu teritori yang dikembangkan tanpa mematuhi aksioma kapitalis dalam bentuk batas wilayah negara.


[1] Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 191. Semua terjemahan selain dari bahasa Inggris adalah milik saya. Versi sebelumnya dari teks ini dipublikasi dalam bahasa Jepang “Gendai shihonshugi ni okeru ‘minzoku mondai’ no kaiki: Posutokoroniaru kenkyū no aratana seijiteki dōkō” [The Return of the National Question in Contemporary Kapitalism: New Political Directions in Postcolonial Studies] dalam Shisō, no. 1059, July 2012 (Tokyo: Iwanami Shoten), 122–47. Terima kasih kepada Sandeep Banerjee, Asad Haider, dan Rachel Sandwell untuk komentarnya yang sangat membantu.

[2] Sandro Mezzadra, La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale (Verona: ombre corte, 2008), 18.

[3] Fredric Jameson, “Periodizing the 60s,” Social Text, no. 9/10 (Spring–Summer 1984): 178–209, 207.

[4] Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Spectre of Kapital (London: Verso, 2014).

[5] See Jacques Derrida, “Signature Event Context” dalam Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

[6] Karl Marx, Economic Manuscript of 1861–63, in Marx-Engels Collected Works, trans. Ben Fowkes, vol. 34 (New York: International Publishers, 1994), 247.

[7] Karl Marx, “Marginal Notes on Adolph Wagner’s Lehrbuch der politischen Ökonomie” in Marx-Engels Collected Works, trans. Barrie Selman, vol. 24 (Moscow: Progress Publishers, 1989), 547, translation modified; “Randglossen zu Adolph Wagners Lehrbuch der politischen Ökonomie” in Marx-Engels Werke, bd. 19 (Berlin: Dietz, 1962), 371.

[8] Lih. Marx, Das Kapital, bd. 2 dalam Marx-Engels Werke, bd. 24 (Berlin: Dietz, 1973), 109; Marx, Kapital, vol. 2, dalam Marx-Engels Collected Works, vol. 36 (Moscow: Progress Publishers, 1997), 110.

[9] Kevin B. Anderson, Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies (Chicago: University of Chicago Press, 2010). Buku ini mengulangi apa yang dituliskan Teodor Shanin pada 1970-an dan 1980-an dengan referensi yang lebih luas. Lih. Late Marx and the Russian Road: Marx and “The Peripheries of Kapitalism” (New York: Monthly Review Press, 1983).

[10] Karya penting Susan Buck-Morss’ Hegel, Haiti and Universal History (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009) mengingatkan kita pada pengaruh penting revolusi historis di Haiti yang bukan hanya berdasarkan pemahaman historisnya Hegel, namun juga karya teoritisnya sendiri.

[11] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton: Princeton University Press, 2000), 62–63.

[12] Ibid., 64.

[13] Tidak diragukan lagi, pembahasan paling luas mengenai pandangan Marx atas masalah ini ada dalam Uno Kōzō. Lihat secara lebih khususnya dalam Gavin Walker, The Sublime Perversion of Kapital: Marxist Theory and the Politics of History in Modern Japan (Durham & London: Duke University Press, 2016).

[14] Marx, Das Kapital, bd. 1, dalam Marx-Engels Werke, bd. 23 (Berlin: Dietz, 1972), 619; Kapital, vol. 1, dalam Marx-Engels Collected Works, vol. 35 (Moscow: Progress Publishers, 1996), 589.

[15] Santiago Castro-Gómez, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la ‘invención del otro’” dalam Modernidades coloniales: otros pasados, historias presentes, ed. Saurabh Dube, Ishita Banerjee Dube, dan Walter Mignolo (México: El Colegio de México, 2004), 296.

[16] Lih. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie dalam Marx-Engels Werke, bd. 42 (Berlin: Dietz, 1983), 365; Marx, Economic Manuscripts of 1857–1858[Grundrisse], dalam Marx-Engels Collected Works, trans. Victor Schnittke, vol. 29 (Moscow: Progress Publishers, 1987), 378–79.

[17] Lih. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Mille plateaux (Paris: Minuit, 1980), 558; dalam versi Inggris lih. A Thousand Plateaus: Kapitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 456.

[18] Sandro Mezzadra, La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale (Verona: ombre corte, 2008). Untuk kajian karya Mezzadra dalam bahasa Ingris lih. Gavin Walker, “Postcoloniality in Translation: Historicities of the Present,” dalam Postcolonial Studies 14, no. 1 (February 2011): 111–26. Mezzadra juga menyuinting sebuah volume penting analisis terhadap perkembangan kapitalis hari ini: lih. Andrea Fumagalli and Sandro Mezzadra, eds., Crisis in the Global Economy: Financial Markets, Social Struggles, and New Political Scenarios (New York: Semiotext(e), 2010).

[19] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 24.

[20] Lih. Žižek’s “Political Subjectivation and its Vicissitudes” in The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (London & New York: Verso, 2000), 171–244.

[21] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 35.

[22] Lih. “Violence and Civility: On the Limits of Political Anthropology” dalam differences 20, no. 2/3 (December 2009): 9–35.

[23] Ibid., 43.

[24] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Berlin: Duncker & Humblot, 1974); The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, trans. G.L. Ulmen (New York: Telos Press, 2003). On the relation between Schmitt’s discussion in The Nomos of the Earthand the formation of systematic difference in the advent of kapitalism, see Gavin Walker, “Primitive Accumulation and the Formation of Difference: On Marx and Schmitt,” in Rethinking Marxism 23, no. 3 (June 2011): 384–404.

[25] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 53–54.

[26] Ibid., 62–64.

[27] Ibid., 65. Poin ini juga merujuk pada karya Federico Rahola, Zone definitivamente temporanee: I luoghi dell’umanità in eccesso (Verona: ombre corte, 2003).

[28] Lih. karya Étienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe?: Les Frontières, l’Etat, le peuple (Paris: La Découverte, 2001); dalam versi bahasa Inggris lih. We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2010.

[29] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 85.

[30] Lih. esai Balibar, “Citizen Subject” in Who Comes After the Subject? eds. Eduardo Cadava, Peter Connor, dan Jean-Luc Nancy (New York: Routledge, 1991).

[31] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 86.

[32] Esai Mezzadra, “Living in Transition”, didedikasikan untuk pembacaan penting atas karya Naoki Sakai, The Politics of Culture: Around the Work of Naoki Sakai, eds. Richard F. Calichman and John Namjun Kim (London: Routledge, 2010). Esai ini juga muncul dalam bab 6 (“Vivere in transizione”) La condizione postcoloniale.

[33] Kita dapat menyebut karya penting Sakai, Voices of the Past yang  (Ithaca: Cornell University Press, 1991), melakukan analisis arkeologis yang komplit produksi sentimen nasionalitas dan yang menjadi dokumen pencarian rekam jejak atas penguasaan sentiment itu. Meskipun saya tidak memiliki ruang untuk membahas argumennya secara luas di sini, namun  pembacaan silang antara Voices of the Past  dengan analisis mengenai masalah “permulaan” (Anfang) dalam karya Marx, saya yakin akan menyingkap pembacaan “rahasia” atau “bawah tanah” mengenai asal mula masuknya kapitalisme ke dalam dunia historis.

[34] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 113.

[35] Ibid., 132.

[36] Ibid., 138.

[37] Antonio Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the Grundrisse, trans. Harry Cleaver et al. (London: Pluto, 1991), 111.

[38] Mezzadra, La condizione postcoloniale, 126.

[39] Marx, Das Kapital, bd. 1, 371; Kapital, vol. 1, 547.

[40] On the “defective circle” of kapital’s logic, the extraordinary work of Yutaka Nagahara must be mentioned, in particular his two recent major books, Warera kashi aru monotachi: Han-‘Shihon’-ron no tame ni [We, the Defective Commodities: For an Analytics of Anti-‘Kapital’-ism] (Tokyo: Seidosha, 2008) and Yasagure-tachi no gaitō: Kashi sonzai no seiji-keizaigaku hihan josetsu [The Rabble on the Streets: Introduction to a Political Economy of Defective Existence] (Tokyo: Kōshisha, 2015). Nagahara’s unclassifiable intervention into Marxian political economy is perhaps the only true attempt, on a global scale, to re-read the economic content of Marxist theory by means of an intensive reading of postwar critical theory, especially through the work of Derrida, Deleuze and Guattari, and many more thinkers. It is an understatement to emphasize here that Nagahara’s exceptional body of work over the last twenty years ought to be much more widely disseminated in western European languages.

[41] Publikasi ulang dari banyak karya Stuart Hall menunjukkan ruang regresif di mana proyek studi kultural telah terjatuh terlalu dalam antara transformasi positivis yang sangat amat mengaburkan tinjauan infrastructural dan depolitisasi yang amat sembrono pada kultur kelas-menengah dan preferensi estetik. Antagonisme ini yang mendasari seluruh karya Hall—bagaimana bergabung dengan politik anti-kapitalis menjadi politik anti-rasis dalam kondisi poskolonial—menjadi salah satu tugas penting kita, dan akan menguntungkan bagi kita dalam membaca ulang perkembangan konsep Hall mengenai “artikulasi” antara momen-momen ini dalam kunjungtur hari ini. Untuk lebih lengkapnya, lih.  Stuart Hall, Cultural Studies 1983 (Durham: Duke University Press, 2016).

[42] Jean-Luc Nancy, The Creation of the World, or, Globalization, trans. François Raffoul and David Pettigrew (Albany: SUNY Press, 2006), 53.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s